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关于乐育堂黄元吉的两大疑问

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关于 乐育堂黄元吉 疑问
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关于乐育堂黄元吉的两大疑问关于乐育堂黄元吉的两大疑问汪登伟一、引言一、引言自《乐育堂语录》 (下称《语录》 ) 、 《道德经注释》等书流传刊行后,学丹 道之人、学静坐之人倍加关注,以为它们是天机毕露的“天书” (张默生《厚黑 教主外传》载:“四川讲静功的派别很多,如同善社,如刘门,如关龙派,如 吴谯子派等等。其中讲静功的一书,名为《乐育堂语录》 ,是丰城黄元吉来川讲 道时所著,各派讲静功的人都奉为天书” ) 。民国时其私淑弟子辈大加称扬其丹 法,称之为隐仙派中人。近来又有数位先生推崇黄元吉其书其丹法。近日,笔 者又阅读《语录》 ,疑问增盛:史上真有清末于四川富顺(今属自贡市)一带坐 馆授业的黄元吉吗?黄元吉所述丹法真的是“天机毕露”吗?带着疑问笔者开 始疏理相关信息。二、黄元吉作品的流传与版本二、黄元吉作品的流传与版本现在流传的黄元吉作品有《道德经注释》 、五卷《语录》 、 《道门语要》三种。 据传尚有《玄宗口诀》 、 《醒心经注》 、 《求心经注》等书,民国时已经搜求不得 了。 1、 《道德经注释》 《道德经注释》每章大约分为二个部分,蒋门马说:“前一部分以儒学为 本并辅以丹道理法以讲解老学,后一部分则几乎纯以丹法诠释经文。 ” 笔者所见《道德经注释》最早的版本是浙江奉化人江起鲲(1864~1925) 于 1920 年校正、易名的《道德经讲义》 ,书前有光绪丙戌(1886 年)朱有芬1序,序谓:“近则丰城黄元吉先生以四子书注释五千言……道家者流珍若鸿宝,而 余固未及见其稿也。李君爵从,年少知道,肆力于先生之注释者盖有日矣。今 将刊以公世,走书丐余言弁首。 ” 《道德经注释》所收一卷《语录》中,其弟子 之序谓:“乐育堂,,先生之馆名也。自甲戌(同治十三年,1874)来兹设帐, 至癸未(光绪九年,1883)始行解馆,其间语录甚繁,今纂其切要者附于《注 释》之后。 ”2《道德经注释》有光绪十年(1884)黄元吉自序及其弟子序,序1 苏铁生《富顺县近现代书法艺术揽胜》一文有朱有芬的小传,录如下:“朱有芬,字桂林,清末贡生,有文名。书法精汉隶,直窥《曹全碑》 ,遗迹有民国十年前后文成草堂(今中共县委会址)门上之‘文成 学会’石匾,并有小篆石联一副‘不俗即仙骨,多情乃佛心’ 。大致早已无存矣。 ”见《富顺文史资料选辑》 第 12 辑 54 页。 2 这一重要的序言,仅见于《道德经注释》最早的木刻四卷本的最后一卷,详见蒋门马点校、宗教文化出版社今年即将出版的《乐育堂语录》 (繁体版) 。承蒋门马先生惠赐,全文附于此:“乐育堂,先生之馆名 也。自甲戌来兹设帐,至癸未始行解馆,其间《语录》甚繁。今纂其切要者附于《注释》之后。其意何居? 盖以予等樗栎庸材,春风久座,扪心自问,有负师传。因思天下后世,人才迭出,杰士挺生,倘得《语录》 以为津梁,所造殊难限量。予等虽未获有成,而天下后世所成不少,亦差慰吾师之苦衷也。以此意请之先 生。先生慨然曰:此中天机毕露,妄传匪人,天律所禁。予等避席而言曰:天下岂有匪人而肯学道者乎?中未言注释作成的具体时间,但从其语气看, 《道德经注释》不像是与作序时间 久隔之作。由是可知, 《道德经注释》初稿大约成于 1883(“不数月而注释告 成” ) ,完成于 1884 年,刊刻于 1886 年3,江起鲲说“原本刊于四川自流井” 。《道德经注释》后来又被萧天石易名为《道德经精义》收入于《道藏精华》 中,梅自强编《颠倒之术》时也将它收入。梅自强说《道德经注释》 “始成于富 顺,并以木刻本刊行” ,他在对《道德经注释》 “解奥”时“据原木刻本”进行 了校正,可惜他没有直接提供木刻本的诸多原始信息。 2、 《语录》 《语录》记述了黄元吉的丹法大体情况,显得驳杂。现在通行的《语录》 为五卷本,是在四卷本后增入一卷为第五卷而成。早期的四卷本为戊午年 (1918)龙腾剑得于康千里处,而“精校分刊,广为印刷” ,于民国八年己未 (1919 年)印行。后来在龙本基础上又有多种版本。这里讨论一下一卷本。 黄元吉于 1874 年设帐,1883 年解馆, 《语录》卷三也谓“吾(黄元吉)振 铎此山,已经十余年” ,可知“语录”最早出现于 1874 年,成书会更晚,而不 会是龙腾剑(1915 年曾任荣县商会会长)在《语录》跋中所说的“是书成于道 咸(1821~1861)年间” 。江起鲲《道德经讲义》识语说:“原刻分四卷,惟第 三卷不曰卷三而曰卷下,第四本之署卷四者又仅仅数页,余皆附刊《乐育堂语 录》 ,不标卷第。当时门人付梓,期在急就,未经先生厘订可知。兹将《语录》 另为一编,而本书则分三卷(卷一为 1-26 章,卷二为 27-53 章,末为卷三) 。 ” 可知《道德经注释》末尾附入的《语录》的仅一卷,是其弟子“纂其(语录) 切要者附于《注释》之后”的本子,江起鲲把之另作一编(大约也刊行了) 。 四卷本《语录》序有“每于注《醒心经》 、 《求心经》 、 《道德经》之余,辄 与及门讲究性命双修之理、天人一贯之原,无一不阐发尽致,意欲造就人材, 上为往圣承道统,下为后学肇心传”之语, 《语录》中有“吾师此山设教,十有 余年”等语,则四卷《语录》大部分内容大约也与注解《道德经》的时间相差不 是十分遥远,可能在 1883 年或稍前数年结集(语录中有“或谓尔弟子已数年于 兹” 、 “吾教尔等有年”之语) ,1884 年定稿。一卷本语录则是编辑《道德经注 释》后辑成,应该完成于 1883 年或 1884 年。对照四卷本与一卷本《语录》 ,没 有发现一卷本节录四卷本的现象, “纂其切要”之语费解,似乎暗示着还有其他 未公开的数卷语录抄本?或者是别纂而成? 笔者在通行本《语录》第五卷找到一则内容,说:“以后炼丹,只将眼耳 口鼻一切神光不用于外,一齐收入丹田中,以为吾身生生不息之本。道家别无 玄妙,惟有团固元神,不令外出,常使在家,则寿长千岁者在此,神超万古者 亦在此。 ”这个法诀被彭泰荣活用,并发挥得淋漓尽致,在其第三期传法中,就 以团神光聚守窍为重,以致达到无眼耳口鼻之境界(他们称为四大天王献钵— —见《了道秘录》 ) 。不过,彭泰荣把丹田换成了山根(“玄关窍”),并在守窍 之前强调休息、平视(或叫观空,要求回光返照) 。因此,笔者推测,现在流行 的第五卷大约即是果圆居士(同善社第十五层之李时品)四卷本《语录》序中 所说的他曾有的节本,可能就是江起鲲另编的一卷本。抑岂有学道而犹为匪人者乎?是必前为匪人,后非匪人,可知矣。既往不咎,天人应有同情。况此间成败, 主之在天,非人所能为。纵使修入非非,而功德十分未圆,渣滓一毫未净,终属神天不佑,难免倾丹倒鼎 之虞。若夫匪人,就明明道破,直直说出,亦难其会悟,安望有成?先生以普度为心,应行普度之事。至 于人世因缘,亦听诸天,而毫不预计,实为两便。先生曰:生等以普度为请,吾又何吝此金针?但须郑重 此书,切勿轻授,以干罪咎,可也。予因叙其巅末,以志之首。受业弟子等顿首敬识。 ” 3 黄元吉 1884 年十一月自序说:“兹值刊刻肇始” ,似乎此年已经着手刊刻。3、 《道门语要》 现在保存黄元吉的著作,尚有《道门语要》一书。此书比较有条理,叙述 了丹道理论与丹功全程。目前我们仅知其为民国时北京天华馆所印,不知其流 传情况。按天华馆为同善社所有,他们也刊印了四卷本《语录》 。三、黄元吉其人三、黄元吉其人1918 年龙腾剑作《语录》跋语,说黄元吉为元人。黄元吉弟子《语录》序 中有“先生自丰城应运而来”之语,又光绪十年(1884) 《道德经》注解有“丰 城黄裳元吉著”之语。大致看来,他就是元代江西丰城的黄元吉了。所以龙腾 剑有“殆所谓留形住世之俦欤”的感叹。 通常人们不太接受“留形住世”之说,且如果他真是元代丰城净明高道黄 元吉的话,为何不大力宣扬“净明忠孝”之旨,反而引用明清丹法(详后面的 分析)来阐释工夫?《语录》第四卷、第五卷末尾(尤其第五卷)将黄元吉解 馆时的情形写得活灵活现,似乎真有其人,于是就有学人以为是有人冒名元人 黄元吉之名,或者认为有与元人黄元吉同姓同名者。 《语录》勉励弟子说:“度人要普度世人,若度一二人登仙证圣,犹微也。 如此志愿,才算大豪杰,大力量,大智慧。 ”说:“尔等工虽不一,要皆各有所 得,谅于吾师所示之志愿,已能实力体行,一肩不辞也。 ”又说:“愿尔弟子立 大志,奋大工,直欲度尽斯民,自家始证道果。如此居心,天下一家,中国一 人,不谓之仙,又谁谓乎?”还说:“吾师望诸子为吾传道,最深切矣。 ”其弟 子编辑语录也说欲“遂吾师普度之意” ,并以“先生以普渡为心,应行普渡之事” 为请,他们说:“予等纂集《语录》 ,非好事也,不得已也。伏冀继起有人,同 阐三教大道,庶不负吾师金针尽度之意也。 ”可见,黄元吉传道有“普度”之意, 从《语录》看,其弟子至少也有十数字(可能有数十百位。梅自强说有千人, 可信度不大) ,得其真传者数人(“吾师此山设教,其得吾真传者仅有数人” ) 。 道理上说,黄元吉及其真传弟子应该大力弘扬其法门,不应该只是隐人传书4,而应该在历史上留下诸多痕迹。可惜其十余年教学,其弟子受学之众,其丹法 如此受清末民初诸人的青睐,我们现在却找不到他的一丝消息。这不是很奇怪 的事?!黄元吉称赞其门说“至今门前桃李枝枝竞秀” ,说“还望生等一肩大任” ,而其弟子辈对于黄元吉及自身相关史迹却遮遮掩掩的,只传书而不见传人丹 法,到底是为了什么?黄元吉说:“生须体吾一片婆心,速速造成,好代为师 行化。 ”他为何不自己借此“经筵大展” (语录中多次提及法会宏开)之时广开 普度之门,乐“得天下英才而教育之”5,而要让弟子们代师行化?有人引陈撄 宁所言“山林隐逸之士,如陈希夷邵康节辈,尚私相授受(指授受成仙之‘超 人’学问)耳。黄元吉先生所传之道,就是此一派” ,借口说他是隐仙之流,但 这正与“普度”相违,这种借口显然是靠不住的。所以托名、同名之说也站不 住脚。 留形住世、托名同名之说大致都不能成立,那究竟黄元吉是何许人也?从 清代盛行扶乩、降神的风气来看,大约只有乩降——乩临与降神(乩临与降神 虽然都是通神的手段,但也有明显的差别,前者是通过工具写出,后者通过人4 孟子曰:“颂其诗,读其书,不知其人,可乎?”因而国人看作品时通常都要对作者有所了解, 《语录》等作品有意抹除作者、传者相关史迹,就显得有些蹊跷。 5 孟子曰:“得天下英才而教育之,三乐也。 ”此亦是乐育堂得名之由。身说出。笔者将之连用,是因为《道门语要》中有乩笔的一丝痕迹,而且某些 坛场中将这两方法同时使用)的可能性了。 有人引用黄元吉作品中的信息说他不会是乩降之仙,其所用材料并加按语 如下: 1、恭逢盛世,天下乂安,适遇名山道友,谈玄说妙。予窃听之,实非 空谈者流,徒来口耳之用,因得与于其际。群尊予以师席。 (按:乩仙能有 此本领乎?) 2、师言至此,不禁泪落。众请其故。 (按:泪落伤感之表现,是神体 为之乎?抑肉体为之乎?) 3、时将解馆,先生升座,诸子侍位。一一验功毕。 (乩仙能之乎?) 4、言已作别,弟子依依不舍,送十余里许,见一古庙。师曰:此间暂 驻,吾有要言。刚入门首,见左厢内有无数老叟在此饮酒。师徒即于右厢 坐定,将全工一叙。 (乩仙乎?) 5、言毕,突有老叟数人从旁请曰:老夫窃听良久。 (按:乩仙能为众 老叟所见、所听乎?) 的确,上面所引的材料如果不是黄元吉弟子编造,应该不是乩笔。但也不 能排除降神的可能性。这里笔者举两个降神的例子: 1、 《尹真人寥阳殿问答编》说:“尔时尹真人在西蜀青城山白云堂下,诸 弟子散斋致斋毕,设座于寥阳殿东庑,迎请真人登座。真人乃临(闵注:此山 本之文,与钞本稍异) ,诸生三参礼毕,各各依次而立。真人为诸生讲说皇极开 天阖辟玄机,清净解脱,不二法门。座中有一弟子,名曰玄真,离次而出,诣 真人座前,稽首再拜而问焉。 ”尹真人(即尹篷头)传说在明代已经跨鹤飞升, 此处之尹真人显然不是肉身。此情形如果不是后人所编造,则尹真人大约是降 神了。 2、 《悟元老师刘先生本末》记有一则更加原始的降神故事,没有把代神所 言之人加工掉,全录如下,以便大家参考。 由会宁,过靖远,至黄家凹大山之峡,遇群狼截路,师左右支持,正 在危极,忽山坡一牧童奔来,并力驱逐,方得脱难。过大山,至开龙山潮 音寺挂单。其寺有神,灵验不爽,自号“法王菩萨” 。瞻其塑像,乃齐天大 圣孙行者也。住持僧细述平日感应事甚异。师闻而笑其怪诞不经,僧惊曰: “谨言!勿谤菩萨。 ”是夜,梦走山路,正当悬崖窄狭之处,有一猴持棒挡 路,师以净铲击之,忽然惊觉。明日会众上山,神前请事,有神提伴当者, 即平日代神传言之人,自寺院西廊一筋斗平空翻至东殿,约四五丈之遥, 瓦屋震动,众皆悚然。忽大叫:“北方童子近前!”众皆不知呼唤何人, 复叫师俗名,师始异之,即近前叩问:“何所示?”神问:“群狼挡道有 否?”师曰:“有!”又问:“梦中见猴阻路有否?”师曰:“有!”神 曰:“此皆吾也。 ”复问曰:“吾神保唐僧西天取经,有此事否?”师曰: “并无此事,乃邱祖借三藏取经之事演道耳。 ”神曰:“正是!正是!”遂 述古歌曰:“金丹有,金丹有,不断辛荤不忌酒。说下手,于中丑,教君 大笑不合口。太乙炉中含日月,昆仑顶上擒星斗。原来只是这些儿,教君 往往天下走。踏破铁鞋无觅处,得来全不费工夫。汝细参可也。 ”又嘱曰: “尔目前凶多吉少,前途有阻,可暂居吾山,待时而行。 ”又吩咐会众住持: “将僧房改静室,好好留住,不可轻慢!”师闻之悚然,遂奉命住山。自 三月至六月,适逢观音会期,十九日神至,开消会事已毕,叫师曰:“吉星来临,尔可行矣,速往西方寻师,必遇高人,异日得志,莫忘今日。 ”师 感谢再拜下山。6 此外,乩降之事还可以参考《三藏真诠》中陆西星的老师。以上诸神都活 灵活现的出现在人们的眼前。 现在流传的黄元吉作品中,把许多与真实历史相关的原始信息都抹除了。 他说“吾此山设教” , “遇名山道友谈玄说妙” ,我们想知道是何名山?其传道之 地“乐育堂” ,也不见于富顺、自贡的文史资料与地方志,因此有人怀疑其地为 “隐蔽之传道集会”所。 《道门语要》的末尾的了了子自记、李西月之诗,还是 隐隐的看到一丝乩笔的痕迹(蒋门马说“不类黄元吉手笔” ) 。 《道门语要》又说: “惟生等能明三教同源、内外合一之旨,故为师奉命前来,大泄天机,以为天 下告焉。 ”还说:“吾今传此要道,并非仓卒兴工、造次妄动,实因目下旁门日 炽,左道愈多,彼以分门别户、各执一说以訾议吾道,不得已,再三恳命,乃 饬(同敕)吾著此《道门语要》 ,以为天下后世津梁。有志斯道者,其亦鉴予之 苦衷也夫!” “奉命前来” (奉哪位大神之命?) 、 “再三恳命,乃饬吾著” (哪位 大神敕命黄元吉著书?)之说也可以看出乩降的味道。一卷本《语录》序中说 “至癸未(1883)始行解馆” ,而解馆离去之事,在《语录》里面有详细的描述, 但到甲申(光绪十年,1884)黄元吉又应弟子之请说话(参一卷本《语录》序) , 又出来作《道德经注释》序了,这不是很奇怪的事吗7?黄元吉说自己“金液已还” ,为什么与弟子离别时却“不禁泪落” ,这不是与证得金液还丹的境界有异 吗8?因此,笔者以为关于黄元吉留形住世、托名同名、乩降诸说中,乩降的可 能性最大。 另外,梅自强、廖冬晴一系得黄元吉传承的传说大约是靠不住的,网上已 有许多讨论9。这里补充一则信息,梅自强说他的师承中有官德懋,官得自郭恒炳10(炳,后来梅又写作秉) ,郭得自黄元吉。按:郭恒炳为理门四川荣昌“致成祥号” (袁世河在 1880~1886 年掌教时所设)号首。从黄元吉作品流传与刊 印的情况看,其作品与会道门关系蛮大。四、黄元吉丹法四、黄元吉丹法6 刘一明《栖云笔记》 ,社会科学文献出版社,2011 年 1 月,第 167 页。7 《语录》卷四载:“吾师此山设教,十有余年,至今门前桃李,枝枝竞秀,真不枉吾一番辛苦。……吾师所以去而复來,往返不厌也。 ”卷三载:“吾振铎此山,已经十余年,幸诸子已得个中三昧,谅想再教 一年,大有可观,万勿辜负韶光可也。 ”似乎可以说明他去而复来的原因,可惜这无法确定具体的时间。 《乐育堂语录卷未》载:“先生回顾诸子曰:‘诸子……各宜保重,为师去矣,好好尊吾训,体吾言,不 数年间,吾又来与尔证功,切勿师在俨然,师去茫然也, ’言已,飘然而去,绝不回顾。 ” (《语录》袁介 圭校勘本)参考一卷本语录序,可知 1883 年黄元吉已经离去,大概不会尚未到授记所言“不数年间”就 返回。 8 黄元吉说金液还丹之境界有:1、 “到得药气已上泥丸,尤当一意不散,一尘不起,凝聚精神团于一处,温养片刻,然后脑中阴精化为甘露神水,滴入绛宫,冶炼片时,而后化为金液,归于丹田,温养成珠。 ” 2、 “由平日积精累气,去欲存诚,炼而至于无思无虑之候,惺惺不昧,了了常明,天然一灵现前,为我一 身主宰,内不见有物,外不随物转,即是金液大还之景象。 ”3、 “万物皆有象,惟虚无象,万物皆有名, 惟虚无名,而实天地之大、四海之遥,无一民一物一草一木之不包罗于虚中,此其所以不可思议也。学者 修炼到此,即可与大觉如来同登法座矣。有此境界,了此因缘,即迁神出舍,换形脱壳,而用金液大还之 工,亦不受魔缠鬼侵焉。 ”如果说泪落是“悲心”的体现,又回到前面的问题,他于此地缘胜,为何不继 续“普度”? 9 参考江同子:《梅自强先生师承考证——兼致廖冬晴先生》 。10 梅自强《谈谈以玄关为门径的内炼气功》 , 《中华气功》1989 年第 4 期第 15 页。陈撄宁说黄元吉之书“理与诀并重。学者先明其理,而后知其诀乃无上妙 诀,与旁门小术不同。既知其诀,更能悟其理乃一贯真理,与空谈泛论不同” , 但给笔者感觉的是,其书虽时有精彩之处,不过,其丹法核心的内容来自李西 月(包括他编辑的《张三丰全书》 )11、柳华阳(包括伍守虚)12、青华老人 (《唱道真言》 )13、尹真人(《性命圭旨》 )14的丹法,此外还有别家丹法的内 容15,不但不能一贯其理,且有隐隐冲突的感觉。黄元吉及其弟子谓《语录》“天机毕露” ,李时品转述其师彭泰荣之语谓《语录》 “谈工太明显” ,但我看到 其丹法细微、关键处时,颇觉其含混,如书中或说外呼吸停止为胎息,或说外 呼吸细微若有若无时为胎息,且未对外呼吸若有若无与外呼吸停止后的两种关 开阳生作出严格的区分,对阳生后之精微处变换处,也不见描述,让人有囫囵 吞枣的感觉。 下面我们以其“全部精华”的玄关为例作一下分析。 黄元吉论玄关,包括精生之玄关,气动之玄关,心肾之玄关,性中玄关, 玄液玄关等。玄关又有玄窍、玄牝、玄牝之门、虚无窟子、戊己门、天地根、 中等异名。我们简约归纳其玄关功法、理论及关开阳生的内容16,并约作评论。1、一觉而动之玄关 下手工夫在玄关一窍。……除此一个玄关窍,余无可进步也。……大 道根源实属无形无状,不可思议穷究。惟天地未开之初,混混沌沌,无可 端倪,即如人致养于静时也。天地忽辟之际,静极而动,一觉而醒,即人 侦气于动,为炼丹之始基。第此倏忽之间,非有智珠慧剑,不能得也。要 之,念头起处为玄牝,实为开天辟地、生人育物之端,自古神仙无不由此 一觉而动之机造成。 1) 、太极为玄关,一觉为玄关开 无极而太极,理气混合为一之际也,此玄关也。至忽焉有知有觉,此 玄关开时,即如天地初辟一般。 2) 、玄关真幻在一念之间 他如玄关之动,有真有幻,只在一念之间、敬肆之分而已。 3) 、平时一觉为玄关 任他思念纷纭莫可了却,我能一觉而动即便扫除,此即是玄关。 4) 、一觉关开后之采药及河车工 吾示玄关一窍,是修道人之根本,……尔等须从混沌又混沌,方有丹 药底本,神仙根基。起初打坐,必浩浩荡荡,了了灵灵,游心于广漠之乡, 运息于虚空之所。然亦不可专在外也,须似内非内,似外非外,庶吾心之 气与天地灵阳之气通矣。到得凝神调息忽然恍恍惚惚入于混沌之际,若无 着落者然,此即虚极静笃时也,亦即是安身立命处也。于此忽然一觉,现11 如调度阴蹻之息与心中之气相会,玄关火发、杳冥冲醒等等。12 静虚子早就读出了这点,他在《黄元吉绝学不可妄解》中已用柳氏丹法“孕药”去解读黄氏丹法了。13 《唱道真言》的核心是“炼心” ,功法在“一觉”之玄关。蒋门马说:“青华老人传授给鹤臞子的内丹心法,完全在心性修养上立论,理论精深圆通,并可与黄元吉的丹法互相发明,黄元吉也屡有引用。 ” 14 一卷本《语录》的末后功法,即来自《性命圭旨》 。按今本《性命圭旨》与三一教有密切关系,参考拙文《试析〈性命圭旨〉与三一教关系》 。 15 如刘一明的内侣伴、 “两重天地,四个阴阳”之说,陶存存《火候歌》 (李西月注《无根树》时引用)等等。 16 引文来源于蒋门马《道德经讲义·乐育堂语录》校注本,恕不出页码。出我未生以前一点真面目来,完完全全一个太极本体,天地人物与我同根 共蒂者。我于此一觉而醒,即以先天一点元阳主宰其间,运起呼吸之神息, 招摄归来,不许一丝半点渗漏,顷刻间气机蓬蓬勃勃,直觉天地内外一气 流通贯注,到此性地初圆,谓之性阳生。然在后天而论,则为性光见;以 先天大道而言,此为精阳生。……有此精生,我惟顺其呼吸之常,息其神 志之思,收回即放下,放下又收回,即采取先天之精也。于是以此精降入 水府之中,以元神勾起乾宫落下一点元气回来,即是以精炼而为气也。若 窍初开,即下水府去炼,则为药嫩不可采;若到蓬勃之气充周已久,气机 又散,则为药老不可采。……从此精入气中,火降水里,再运天然神息, 自阴蹻而摄入中宫,与离中之精配合,自然水火既济,神气纽结一团。此 须知“常守药炉看火候,但安神息任天然” ,切不可再向阴蹻问津可也。此 为要紧之嘱。当其神气初交,但觉氤氲之气自涌泉穴一路直上,久久温养, 便觉浑身上下气欲冲天,此正当运河车时也。……如此循环不已,基址可 筑矣。 按:一觉而动之玄关,来源于白紫清“念头动处为玄牝” , 《唱道真言》中 有详细发挥。黄元吉又加以发挥,以恍惚杳冥之虚静境为玄关本位,以虚静中 一觉为玄关开,上段所言“天地人物与我同根共蒂者……直觉天地内外一气流 通贯注”之阳生,本来即可顺此路一直下去,任由气液流行,我只调度其通塞, 直至胎圆合道,是为上乘之法。可是黄元吉谓此为性阳生,却将此气配与阴蹻 所生之气,摄入中宫,丹法依从李西月的路子。这样说来,要不“直觉天地内 外一气流通贯注”为虚说,要不此玄关尚非上乘法之玄关。大概因为没有严格 区分性阳生与先天元阳生的差异,便造成了这种混乱。其所言平时扫除念虑之 玄关不为通论,我们不说。 2、只在两间之玄关 1)动静之间 且凝神即性,调息即命,有动有觉,为命为气,而无动无觉,即性即 神。此个玄关,不在动静,而在动静之间,方是真正玄关,随时皆有,特 患人不细心讨探耳。 凡息一停,胎息自见,一开一阖之间,此玄妙机关,人之灵明知觉从 此而起,人之心思知虑性情魂魄,无不由此而生,至于成真作圣,皆从此 一动一静立基。静不是天地之根,动亦非人物之本,惟此一出一入之间, 实为玄牝之门。 2)太极将分、两仪将判之时 此窍只此息之顷,以前不是,以后不是。如人当閟寂之时,忽有人呼 其名,猛然一应,即玄关矣。一应之后,阴阳判为两仪,又非玄关也。玄 关者,太极将分、两仪将判之时也。动不是,静亦不是,其在静极而动、 动极而静之间乎?所谓动静无端,玄关亦无端,学者须善会之。 按:此解把玄关当作关口而言,故动不是,静也不是;前不是,后也不是; 太极不是,两仪也不是。其说本于《唱道真言》 ,如《唱道真言》说:“夫未发 非玄关也,既发非玄关也,惟将发未发、未发忽发之际发之者,玄关也。略先 一息非玄关矣,略后一息非玄关矣。故玄关之在人,方其静时,转眼即是,及 其动时,转眼即非,是直须臾耳,瞬息耳。 ” 3、两两合成之玄关 古云:“要得谷神长不死,须从玄牝立根基。 ”何以谓之玄?玄即天也。何以谓之牝?牝即地也。天地合而玄牝出,玄牝出而阖辟成,其间一上一 下,一往一来,旋循于虚无窟子,即玄牝之门也。 吾前言玄牝之门,其实玄即离门,牝即坎户。惟将离中真阴下降,坎 汞真阳上升,两两相会于中黄正位,久久凝成一气,则离之中自喷玉蕊, 坎之中自吐金英。玉蕊金英亦非实有其物,不过言坎离交媾,身心两泰, 眼中有智珠之光,心内有无穷之趣,如金玉之清润缜密,无可测其罅漏者。按:玄牝(玄关)由二物合成,大约来源于丹家对《悟真》的诠释,双修 家丹法多依此说。黄元吉又谓玄牝为天地万物之根,气机上下其间。在《道德 经注释》中他说出玄入牝“实在脐下丹田离肉一寸三分之间氤氤氲氲凝成一片 者是” ,则此玄关境大约只在小腹内,还没有到周身是玄关的境界,更没有到天 地一气的境界。 黄无吉说:“修行人但将万缘放下,静养片晌,观照此窍,惚兮似无,恍 兮若有。虚极静笃之中,神机动焉,无象者有象。此离己之性光,木火浮动之 象,即微阳生时也。再以此神光偶动之机,合目光而下照,恍兮若有觉,惚兮 若无知,其中之阳物动焉,此离光之初交于坎宫者。其时气机微弱,无可采取, 惟有二候采牟尼法,调度阴蹻之气,相会于气穴之中。调度采取为一候,归炉 温养为一候。依法行持,不片晌间,火入水底,水中金生,杳杳冥冥,不知其 极,此神气交而坎离之精生也。然真精生时,身如壁立,意若寒灰,自然而然, 周身酥软快乐,四肢百体之精气,尽归于玄窍之内。其中大有信在,溶溶似冰 泮,浩浩如潮生。非若前此之恍恍若有,惚惚似无,不可指名者也。此个真精, 实为真一之精,非后天交感之精可比;亦即为天地人物发生之初,公共一点真 精是矣。如冬至之阳,半夜之子,一岁一日之成功,虽不仅此,而气机要皆自 此发端。……以此空窍之中,真气积累,久则玄关开而真精生焉。 ”此中采药之 法,可以对笔者第 1 点的分析作补充说明,可见那个玄关尚是小小境界。此中 神气交而真精生,可以说明玄牝为二物合成。黄元吉又说神气交即炉鼎立,他 说:“炉鼎一立,然后再以阴阳神火慢慢烹煎,忽焉神融气畅,入于恍惚杳冥。 此即窍中生气入之时也, ” 此两物合成之玄关和书中所说的其他玄关,黄元吉在丹理上并没能把它们 “一以贯之” 。 4、玄机发动之玄关 1)心、肾玄关 玄关一窍,并无形色可窥,亦非心肾之气两相交会始有其兆。但心有 心之玄关,肾有肾之玄关,不经道破,不成佳谛。始而以性摄情,忽然肾 气冲动,真机自现,此肾之玄关也。继而以情归性,忽焉心神快畅,气机 大开,此心之玄关也。即真知灵知之体也。人能于此立得住脚根,不为他 物而迁,自然日积月累,以几于光明之域。 2)精生玄关、气动玄关 若论玄关,不止一端,如炼精化气之时;则有精生之玄关,炼气化神 之时,则有气动之玄关。此等处亦不可不明。何谓精生之玄关?如下手打 坐,即便凝神调息,到得恍惚之间,神已凝了,息已调了,斯时一点真精 即藏于阴蹻一穴之处。我从混沌一觉,急忙摄取阴蹻之气归于中黄正位, 与离中久积阴精锻炼为一。……其始神与气犹有时合时分之状,不能合为 一区……迨至神与气融成一片,宛转于丹田中,悠扬活泼,吾身灵气与天地外来之阳气不觉合而为一,此即气阳生,玄牝现象。 3)性中玄关 若性地之铅,即孟子所谓浩然之气由集义而生者是。夫义之所在,不 止一端,或于敦诗说礼而有得,或于谈今论古而有感,或于朋友相会而有 所悟,或于观山玩水而有所见;更有型仁讲义,济困扶危,种种义举,偶 然感附,忽地悟入大乘。此等积义,犹为真真踏实行持。人能于机关偶露 之际,实实认得为吾家本来故物,一眼觑定,一手握定,日夜用绵密寂照 之工,如此之悟,是为真悟,如此所得,是为永得。……自是日夜谨慎, 不稍使此心有不仁不义之处,以负惭于幽独,抱憾于神明,则我心无不快 畅,我志自然圆满,即孟子所说“直养无害,至大至刚,塞乎天地之间” 是。是即积铅积到极处也。若偶尔微露,不自觉察,将我一点真元心体, 虽浩浩渊渊实有所得之象,一转瞬间,或一事不谨,一念稍差,此心便不 快畅圆满,此即孟子云:“行有不慊于心,则馁矣。 ”生等亦知之否?此为 动处积铅,性中之玄关窍发端。 4)真正玄牝 是知玄牝者,从有息以炼至无息,至于大定大静之候,然后见其真也。 ……迨至气息纯返于神,全无气息之可窥,斯时方为大定大静,炼丹则有 药可采,此可悟玄牝之门,此可见生身受气之初,是即真正玄牝之消息, 以之修炼,可以得药成丹也。 按:黄元吉论玄关功法,以守中为要,他说:“始也守有形之中以炼精而 化气,终而守无形之中以炼虚而合道。 ”又说:“守中一步,虽属入道之初基, 其实彻始彻终皆离不得这守中二字。始也以有形之中,用有为之守,所谓‘静 中看喜怒哀乐未发之中作何气象’是,终则以无形之中,用无为之守,所谓 ‘凝神于虚无一窍,实无虚无窍,与太虚同体’者是。 ” (中为玄窍之说,肇始 于李道纯,林兆恩、 《性命圭旨》 、 《三丰全书》中都有发挥)以有形之中寻无形 之中,于守中时机动而发,而有窍妙。因身心状态不同,工夫所处层次不同, 所以机发就有不同的玄关之名,如他所说:“非玄关有二也,只是气质之性净 与未净之分耳。 ”如果以太极、本来人(“忽焉一觉,即是我不生不灭之本来人” )为玄关,则玄关亘古以来就开着(“玄关一窍无时不有,无在不然” ) ,我们 只是被气质所拘,而不得见;因气质之性的染净程度不同,而有境界大小的不 同。这说法颇与金盖山闵一得说玄关相似。不过,闵一得说玄关在外呼吸停止 后,并且严格区分外呼吸停止前后的关开阳生(从丹法来说,这两种关开所生 之阳有着本质的不同) ,如《天仙道程宝则》中说气穴、炁穴虽有一定联系,但 将外呼吸未止前之开关称作气穴,外呼吸停止后之开关称作炁穴,而黄元吉丹 法未作如此严格的区分。 黄元吉在《道门语要》中详说的守中采取之法,是伍柳一系的丹法,他说: “学人用守中之工夫以调养乎丹田,久之精生药产,神完气足,由此而行八百 抽添之数,三百六十之爻,进阳火,退阴符,于中用卯酉沐浴之法,则丹铅现 象,有六种效验,然后行五龙捧圣、七日过关之工,庶可还玉液之丹而成不死 之身矣。再用炼虚一着,必至如如不动,惺惺长明,浑无半点作为之迹,而究 无一物一事之不能作为,到此境也,方算得大丈夫功成道立之候。 ” 《道德经注 释》说:“但一阳初动,其机甚微,其势甚迅,至于二阳三阳,则神凝气聚, 真精自动,浩浩如潮生,溶溶似冰泮,要皆自微而着,由小而大,自近而远。 至于进火退符,河车搬运,阳铅再生,阴汞复合,时烹时炼,渐结渐凝,神完气壮,药熟丹圆,更有六根震动、六通具足之盛,皆自玄关一动始也。 ”则又是 李西月丹法与伍柳丹法相结合的产品。而此等玄关又与前面所说一觉之玄关关 系不大了。 黄元吉说胎息为玄关大开之境,不过,也说若有若无之呼吸为胎息,说气 穴开为玄关开,他说:“此个气穴,非在有形有象肉团子上,是神气合一之气 穴也,神气聚则有形,神气散则机息。学人坐到凡息停时,口鼻之息似有似无, 然后胎息始从下元发起。 ”又说:“呼吸之息若有若无,思虑之神无出无入,我 于此一任寂然杳然,唯以主人翁坐镇中庭,不动不摇,如此温养,自有真阳从 虚无窟子出。 ” 5、玄关大开、玄液玄关 玄关何定?到得大开之时,一身之内无处不是玄关,一日之间无事不 是玄关。此非粗浅人所能识也。 诸子务要敛尽明觉,一毫不用,即经书所谓“收敛光明,澄神静坐” 之义也。如此浑噩久之,自然精化为气,气化为神,而先天一点真元现象, 即玄关一窍大开矣, 玄液玄关,要凡息停,真息见,方得现象。若到胎息停,六脉俱尽, 则玄关窍开更有不同。非玄关有二也,只是气质之性净与未净之分耳。 按:玄关大开,乃在胎息后——此个胎息非等寻常,是父母未生前一点元 气——“胎息非口鼻之凡气,非丹田之动气,非知觉之灵气” ,已是炼气化神工 夫,后天之身已返还至赤子之体,此后有一超直入的最上乘法,如其所言: “夫玄关一窍,是先天混元一气之玄关,了无声臭可扪,色相可见,此为最上 上乘炼虚一着天机。从古仙子鲜有下手之时即得悟人此际者。 ”且不说最上乘之 法,在此胎息中,天人真正一气贯通,因而可以感致天地正气,结成大丹,此 间有许多玄妙变化,亦寓有参天地、赞化育之功(参闵一得医世功法) ,黄元吉 虽然提到丹法有此等效益,却没有点明工夫须在此地之后方有。 6、关开阳生的精彩论说 黄元吉对丹法有精彩的发挥,这里举关开阳生一例说明。他说: 诸子谈及阳生之道,已非一端,总不外无思无虑而来。即如贞女烈妇 矢志靡他,一旦偶遇不良,宁舍生而取义。又如忠臣烈士惟义是从,设有 祸起非常,愿捐躯以殉难。此真正阳生也,不然,何以百折不回若是耶? 由是推之,举凡日用常行,或尽伦常孝友,或矜孤寡困穷,一切善事义举, 做到恰好至当,不无欢欣鼓舞之情,此皆阳生之候。只怕自家忽焉见得, 忽焉又为气阻也;又怕自家知道,因而趾高气扬,喜发于言,形动于色, 洋洋诩诩,不知自收自敛,视有如无,因被气习牵引而散矣。又或读书诵 诗,忽焉私欲尽去,一灵独存,此亦阳生之一端也。又或朋友聚谈,相契 天怀,忽然阳气飞腾,真机勃发,此亦阳生之一道也。更于琴棋书画,渔 樵耕读,果能顺其自然,本乎天性,无所求亦无所欲,未有不优游自得、 消遣忘情者,此皆阳生之象也。总要一动即觉,一觉即收,庶几神无外慕, 气有余妍,而丹药不难于生长,胎婴何愁不壮旺? 李时品大加称赞说:“诸如所言,是诚洞见道源,不同小家之论与夫死于句下、 人云亦云者可比,尤非未得师传、妄加揣度者所能梦见。 ” 《三丰全集·水石闲 谈》说:“自古忠贞节烈,杀身成仁之时,便有七返还丹景象。当其一心不动, 一志不分,浩然之气立其中而生其正,任他刀锯鼎镬,都视为妖魔试我,毫不 动摇,我只收留义气,聚而不散,凝而至坚。火候至此,则英雄之光气亘万年而不灭也。仙家入室临炉,就要有此手段。 ”也只说到杀身成仁时有浩然之气生 发,黄元吉进而将阳生之景深入到日常生活中(此种阳生,在饮食男女中都可 能出现。马斯洛研究的高峰经验就类似于此种阳生经验) ,对修炼者具有很大的 指导意义。 从以上的分析来看,黄元吉不主一家之说,其所言玄关似乎随人随时而异, 让我们感到并不纯一。通常自成一家的丹道大家,都有一些不同于别家丹法的 独特术语,各自有各自的完整体系。即使引用别家丹法或他家理论,也只是为 了说明自己的体系,甚至不惜曲解别人的文字、思想以适合自己,但黄元吉丹 法却似乎不是这样, 《语录》序说:“但所教弟子多人,来学早迟不一,其间请 问多同,所答遂不无重复之语。阅者须体会其意,勿拘执其词,庶有得于身心; 若在笔墨字句间讲究,失之远矣。 ” “不无重复之语” ,倒是小事,笔者在解读黄 元吉丹法时,未能找到他独自的体系,甚觉奇怪。笔者也怀疑是否是自己用心 不够、心窍不开,没有发现黄元吉丹法的体系? 从前面分析得知, 《语录》 、 《道德经注释》大约都是光绪九年、十年间的作 品(《语录》最早也仅稍前数年) ,在这短短的时间中,他所宣扬丹法的核心内 容,只是在发挥别人丹法,不是显发自己独立的丹法体系,在论说丹法细节和 关键时有混淆、含糊之处,其丹理也不能完全一贯。 如果说黄元吉作品是乩降而成,以上的疑问似乎都可以得到解释。如果不 是,又将如何解释呢?五、小结五、小结笔者分析文献资料和黄元吉作品中的丹法,对乐育堂黄元吉是否实有其人 及其丹法是否天机毕露提出疑问。在留形住世、托名同名、乩降诸说中,以为 黄元吉是乩降之神的可能性最大。其丹法丹理似乎也没有独立完整的体系,丹 法主要是对李西月、柳华阳、 《唱道真言》等丹法的发挥。在论说丹法细节和关 键时有混淆、含糊之处,且丹理也不那么一贯,因此不可称作天机毕露。但其 丹法也有许多精彩之处,可以为学人提供一定的指导,自有其一定的价值。笔 者学养有限,只能得出如此的结论,如果有不当之处,还望大家指正。附语附语:如果我们能找到“肆力于先生之注释者盖有日矣”的李爵从、自称为黄元吉 “后学”的朱有芬(朱在作序时尚未见书稿,他说:“惜乎余之未见其稿也。 ” )和与黄元 吉作品直接相关诸人的更多信息,就可以更加深入的了解乐育堂之黄元吉及其丹法了。
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